La actualidad de la revolución y la dialéctica entre “libertad y liberación”

 

El horizonte de la teoría política contemporánea está dominado por la falsa antinomia entre “democracia” y “totalitarismo”. Esta simplificación vulgar pretende ignorar más de un siglo y medio de historia de la clase obrera, reduciendo toda la experiencia revolucionaria al stalinismo en sus distintas variantes.

Las teorías de la “democracia” en auge luego de la caída de los regímenes stalinistas, retoman el fundamento liberal de la autonomización absoluta de la política con respecto a toda determinación social, introduciendo nuevamente un antagonismo insalvable entre la democracia política y la emancipación económica.

En su libro Sobre la revolución, reflexionando sobre las diferencias entre las revoluciones americana y francesa del siglo XVIII, H. Arendt expresaba teóricamente esta dicotomía planteando que había una distancia entre la “libertad” (política) y la “liberación” (es decir la emancipación social) y que no necesariamente la última llevaba a la primera¹.

Esta brecha surgía de la introducción de la “cuestión social” en la revolución, es decir, de la transformación de la pobreza en una “fuerza política actuante” y de la necesidad de resolver las privaciones surgidas en la esfera de la economía a través de instrumentos políticos. Para H. Arendt, aunque esta irrupción de la “cuestión social” –de las “necesidades perentorias del pueblo”- fue el sello distintivo de la revolución francesa de 1789 y sobre todo del terror jacobino, en realidad fue Marx quien transformó definitivamente “lo social en lo político”² y “de esta forma, el objetivo de la revolución cesó de ser la liberación de los hombres de sus semejantes, y mucho menos la fundación de la libertad, para convertirse en la liberación del proceso vital de la sociedad de las cadenas de la escasez, a fin de que pudiera crecer en una corriente de abundancia. El objetivo de la revolución era ahora la abundancia, no la libertad”³.

Justamente lo que queda por fuera del horizonte liberal de H. Arendt es que la “abundancia” es la condición sine qua non de la libertad y que la contradicción no está entre la emancipación social de los explotados y su autodeterminación política, sino en las relaciones de producción capitalistas que condenan a la existencia humana al reino de la necesidad y que, por lo tanto, la explotación asalariada es la negación misma de la liberación y de la libertad.

En esto reside el aspecto más conservador de la teoría política de H. Arendt, en la que convive una idea de democracia política como forma de autogobierno y de poder constituyente –desde la polis griega a los consejos obreros revolucionarios de 1917 en Rusia, 1919 en Italia o 1956 en Hungría-, junto con la aceptación concreta del capitalismo y la idealización de la democracia norteamericana, por la vía de remitirla a la revolución que le dio origen.

Pero mientras que en los estrechos marcos liberales del pensamiento de H. Arendt la revolución, a su modo, ocupaba un lugar central en la reflexión porque era una realidad actuante⁴, ésta ha desaparecido de las nuevas teorías políticas. Como dice Z. Bauman, mostrando el cinismo que caracteriza a los ideólogos de nuestro tiempo, este retorno del liberalismo, más allá de sus ornamentos teóricos, “se reduce al simple credo de ‘no hay alternativa’”⁵.

Esta separación radical de la esfera política con respecto a lo social, esta elevación al plano teórico de la ruptura fenomenal de la dialéctica entre “libertad y liberación” que implicó la degeneración stalinista de la URSS y se profundizó en las revoluciones de postguerra, resulta en la desaparición de la revolución social del imaginario político posmoderno, ya que desde su óptica la revolución negarían la libertad a favor de una siempre dudosa liberación.

El arco de teorías “antitotalitarias” abarca desde los “postmarxistas” como E. Laclau, partidarios de la “democracia plural”, que como veremos no hacen más que recrear vulgarmente el reformismo de la II Internacional combinado con dosis de liberalismo y psicoanálisis; ideólogos del “contrapoder”, como J. Holloway que han sacado la conclusión de que si el Estado obrero ruso se burocratizó es mejor nunca más proponerse tomar el poder político⁶; hasta T. Negri, un “comunista inmanente” entusiasta de las condiciones actuales, que niega la organización política, la transición y el Estado obrero, porque considera que lo político ya sido definitivamente reabsorbido en lo social⁷.

La operación ideológica se completa con el “retorno” (a los griegos, a Locke, a Kant, a Spinoza, a Bernstein...) a una suerte de “premarxismo” adaptado a condiciones “posmodernas”, y de una exaltación de tendencias unilaterales sin dialéctica posible, lo que sólo lleva a mistificar situaciones episódicas, transformándolas en realidades efectivas.

El “olvido” de Trotsky por parte de estos nuevos ideólogos, incluso de muchos que provienen de las filas del trotskismo⁸ es funcional a construir una caricatura de marxismo cerrado y determinista para “demostrar” que contiene en germen al totalitarismo, identificando burdamente marxismo con stalinismo. Evitan así enfrentar las contradicciones que surgen de la organización social capitalista, contentándose con elaboraciones abstractas, o rescatando viejas fórmulas ya superadas por la historia.

Frente a tanta miseria teórica y estratégica el pensamiento de León Trotsky constituye una herencia invaluable para poner nuevamente en escena la perspectiva de la revolución proletaria, y para refutar a aquellos que afirman que a priori –ya sea por razones “ontológicas” o por la dinámica humana inevitable que se desarrolla en la organización política- la toma del poder y el intento de construir una nueva sociedad basada en órganos de poder obrero, desembocan necesariamente en regímenes totalitarios.

Justamente es Trotsky quien más ha reflexionado sobre estos problemas, sintetizando la experiencia de la revolución de Octubre y la lucha contra su degeneración, anticipando incluso el concepto de totalitarismo para definir el régimen stalinista (al que señaló como “gemelo del nazismo”), mucho antes que nuestros liberales pudieran articular una explicación coherente. Y sobre todo quien ha combatido a muerte al stalinismo, recuperando contra la monstruosa experiencia del “socialismo en un solo país” y de la dictadura burocrática, la perspectiva de la revolución internacional y la democracia soviética, como la forma más democrática de la organización política del proletariado como clase dominante. Por esto mismo es que creemos que en su legado teórico y político hay claves que nos permiten orientarnos hoy para salir del falso dilema entre “libertad sin igualdad” o “igualdad sin libertad” y recrear un marxismo revolucionario que sea la guía de acción para la conquista del poder político y la democracia obrera en el siglo XXI, en la perspectiva de que la humanidad supere de una vez su prehistoria y conquiste una sociedad comunista.

 

LA “DEMOCRACIA PLURAL” O EL RETORNO DE BERNSTEIN

 

Los teóricos posmodernos de la democracia –plural, radical o agonística⁹- han reemplazado la gran aspiración a la emancipación de la explotación asalariada, por un retorno vulgar a viejos conceptos de la teoría liberal, como los “valores universales” de ciudadanía e igualdad.

Si desde el punto de vista político esto tiene como consecuencia insistir en prácticas reformistas, disfrazadas de “radicalidad”, desde el punto de vista teórico tiene una asombrosa similitud en sus aspectos fundamentales con la discusión que se desarrolló en la II Internacional a fines del siglo XIX, conocido como el “Bernstein Debatte”¹⁰.

Repasando las ideas de Bernstein, veremos que muchos, sin admitirlo, recrean varias de sus “ilusiones” –sobre el capitalismo sin crisis, sobre la extensión de la democracia, etc. Quien reconoce una deuda teórica con el reformismo de la II Internacional es Ernesto Laclau, uno de los principales ideólogos de la “democracia plural” a quien vamos a referirnos esencialmente¹¹.

El ejercicio comparativo entre las ideas originales del reformismo bernsteiniano y las del postmarxismo de Laclau, no resulta ocioso, y revela que más allá de la pretendida sofisticación teórica aportada por el postestructuralismo, el psicoanálisis y la lingüística, en esencia se trata de un nuevo intento de justificar la negación de la perspectiva de la revolución y su sustitución por una democratización progresiva de la vida social.

 

Reformismo y dinámica del capitalismo

 

Para Bernstein, los cambios acontecidos hacia fines del siglo XIX, negaban los fundamentos del marxismo en todos los terrenos: la economía, la dinámica social de las clases, la política y la filosofía. Esto llevaba por lo tanto a considerar obsoleta la estrategia revolucionaria y a tratar de darle la justa expresión teórica y programática a la práctica que ya venían desarrollando sectores importantes de la socialdemocracia alemana –sobre todo su ala sindical y su fracción parlamentaria. En sus palabras, “la influencia de la socialdemocracia sería mucho mayor si se atreviera a emanciparse de la fraseología anticuada y se decidiera a aparecer como lo que realmente es hoy: un partido socialista, democrático, partidario de la reforma”¹².

¿En qué consistía la “actualización” que proponía Bernstein para mantener la “vitalidad” del marxismo? Lisa y llanamente en su negación.

Desde el punto de vista de la economía, Bernstein apuntaba al corazón de la teoría marxista: la teoría del valor y la explicación que daba Marx a las crisis capitalistas. Para Bernstein, los conceptos de “trabajo abstracto” y “valor”, no eran más que constructos mentales, generalizaciones teóricas que podían llegar a ser herramientas para el análisis pero que no tenían ninguna existencia en el mundo real¹³.

Consideraba que Marx había enfatizado las tendencias que llevaban a las crisis -esencialmente la tendencia a la caída de la tasa media de ganancia y la superproducción- pero había desestimado las contratendencias, como por ejemplo la intervención estatal, la creciente flexibilidad de los sistemas de crédito, la ampliación del mercado mundial, y sobre todo el surgimiento de las grandes trusts, a las que Bernstein le daba un valor absoluto, al punto de que creía que hacían prácticamente improbable que “ocurrieran crisis comerciales generales similares a las anteriores al menos por un largo período de tiempo”. De aquí concluía que el capitalismo había logrado armonizar sus tendencias desiguales y había puesto en marcha un curso de progreso incesante, por lo que la “guerra de clases” ya no tenía sentido, al igual que la revolución violenta y la toma del poder político por parte del proletariado.

Aunque la realidad desmintió una y mil veces a Bersntein –baste nombrar el crack de 1929 para poner sólo un ejemplo “catastrófico”- la perspectiva de un capitalismo sin crisis, incluso sin ciclos económicos, retornó en la década de los ’90 y se hizo discurso ideológico en aquellos entusiastas de la “globalización” que vieron en ésta un tendencia realizada del capitalismo a la integración mundial, o en los aduladores de la “nueva economía” que abonaron también teorías del fin del trabajo y de la hegemonía del trabajo inmaterial¹⁴.

 

La utopía reaccionaria de Bernstein a Laclau: ciudadanía, democracia y Estado

 

Evidentemente es en el terreno de las definiciones políticas donde se hacen más patentes las coincidencias entre Bernstein y los que plantean como única alternativa una “emancipación ciudadana”, humanizando las tendencias más brutales del capitalismo y ampliando la “gestión popular” en la esfera pública, sustrayendo así porciones de recursos y actividades al control de lo privado, pero sin siquiera soñar con eliminar la propiedad privada¹⁵.

Veamos sintéticamente cómo, en aspectos fundamentales, Bernstein se anticipaba a la “deconstrucción” postmarxista de todo fundamento del socialismo, para terminar justificando la reforma del capitalismo, y cómo ya el marxismo clásico había refutado sus enunciados.

a) La democracia como “el gobierno sin dominio de clase”

Coherente con una visión armónica de la realidad, Bernstein partía de aceptar el orden burgués democrático y su Estado como una “forma superior de civilización”¹⁶, donde los antagonismos de clase seguirían existiendo en la sociedad civil pero de forma cada vez más atenuada.

Contra la definición clásica de Marx y Engels del Estado, Bernstein consideraba que los cambios en la legislación, la democratización y el creciente peso social y político del proletariado, habían tenido como consecuencia la anulación del aspecto de dominio de clase del Estado burgués a favor de su rol como organizador social de “todo el pueblo”. Planteaba como perspectiva que “cuanto más se democraticen las organizaciones políticas de las naciones avanzadas, más se disminuye la necesidad y la oportunidad de grandes catástrofes políticas”, entendiendo por “catástrofe política” la irrupción violenta contra el orden establecido del proletariado y las clases subalternas, descartando, incluso como probabilidad teórica, la revolución en los países centrales.

Bernstein se pregunta “¿Cuál es el principio de la democracia?” Y responde: “Nos acercaremos mucho más a la definición si nos expresamos negativamente y definimos democracia como la ausencia de un gobierno de clase, como la indicación de una condición social en la que ninguna clase tiene un privilegio político que se oponga a la comunidad de conjunto. (...) Esta definición negativa tiene además la ventaja de que deja menos margen que la frase ‘gobierno del pueblo’ para la idea de la opresión del individuo por la mayoría, que es absolutamente repugnante para la mente moderna (...) Cuanto más sea adoptada y gobierne la conciencia general, más la democracia tendrá un significado equivalente al mayor grado de libertad posible para todos. La democracia es en principio la abolición del gobierno de clase, aunque no sea en sí la supresión real de las clases”.

Ligado a este contenido neutro desde el punto de vista de los antagonismos sociales, la emancipación ya no consistía en la emancipación del trabajo asalariado, como base para conquistar la libertad, sino que se realizaba a través de la ampliación de la ciudadanía, perdiendo así todo contenido de clase. 

Pero la democracia formal no es antagónica sino que es el marco jurídico más estable para el despotismo capitalista, es decir, para la coerción económica a vender la fuerza de trabajo que rige la vida de la gran mayoría de la humanidad, que no tiene otro medio de subsistencia.

Aunque por distintas razones¹⁷ para Laclau, igual que para Bernstein, el régimen político liberal es autónomo con respecto a las relaciones de producción en las que se basa¹⁸. Esto resulta en una repetición vulgar de que la democracia y el Estado constituyen un terreno neutro para las luchas por la hegemonía, en consecuencia, la política de la izquierda “no pasa por un ataque directo a los aparatos del Estado, sino que implica la consolidación y reforma democrática del Estado liberal”¹⁹.

No hace falta demasiada argumentación para rebatir esta fantasía. Históricamente la democracia burguesa había sido un lujo de las naciones más avanzadas. Poco antes de la Segunda Guerra Mundial, Trotsky definía al régimen democrático como “la forma más aristocrática de dominio. Sólo es posible para una nación rica. Todo demócrata británico tiene nueve o diez esclavos trabajando en las colonias”²⁰.

Pero con el fin de la Segunda Guerra esta realidad cambió. Aprovechando el horror del nazismo, los campos de concentración y el holocausto, y también el carácter represivo y totalitario del régimen stalinista, Estados Unidos fue imponiendo en el curso de la Guerra Fría, a la “democracia occidental” como sinónimo de “mundo libre”. Y esto a pesar de haber perpetrado crímenes horrorosos como los bombardeos contra Dresden o la bomba atómica en Hiroshima, por no hablar de las masacres imperialistas en Vietnam y Argelia y el sostén a las peores dictaduras, de Suharto y el régimen racista en Sudáfrica a Videla y Pinochet.

Durante los últimas dos décadas del siglo pasado, la democracia burguesa –con formas más o menos degradadas, con más o menos bonapartismo- se extendió incluso a la gran mayoría de las semicolonias y a los ex Estados stalinistas. Pero esta extensión de la democracia liberal no ha llevado a la emancipación social, muy por el contrario, actuó como cobertura de la contraofensiva neoliberal, y la justificación ideológica de guerras imperialistas.

b) La fragmentación del proletariado

Bernstein consideraba que antes de pronunciarse a favor de una revolución proletaria, había que definir primero qué era el proletariado moderno, a lo que respondía: “si uno cuenta a todas las personas sin propiedad o que no tienen ingreso por propiedad o posición privilegiada, seguramente constituyen la mayoría de la población de los países avanzados. Pero este ‘proletariado’ sería una mezcla de elementos totalmente diferentes, de clases que tienen más diferencias entre sí que las que tenía el ‘pueblo’ de 1789 (...). Los asalariados actuales no son una masa homogénea, privada en igual grado de propiedad, familia, etc, como se decía en el Manifiesto Comunista. En las industrias más avanzadas se encuentra ya una jerarquía de trabajadores entre cuyos grupos sólo existe un sentimiento vago de solidaridad”. Junto con el surgimiento de la aristocracia obrera, Bernstein señalaba que la clase obrera industrial, tal como concebía Marx al proletariado, era minoritaria en la sociedad, donde además de las clases agrarias, emergían sectores medios que accedían a la pequeña propiedad accionaria. Estas clases no proletarias no tenían ni podían llegar a tener una conciencia socialista. De esto concluía que si bien en general compartían la condición asalariada, y eso permitía posiblemente luchas sindicales, una vez en el poder, no tendrían objetivos comunes para dirigir un Estado.

Antes que Bernstein lo escribiera, Marx ya había planteado en líneas generales este problema en su crítica al Programa de Gotha²¹ con respecto a la definición de las clases subalternas no proletarias y a la política que debía tener el partido revolucionario obrero hacia las capas medias y campesinas. Para Marx, la clase obrera era la clase socialmente más homogénea y la única verdaderamente antagónica al capital y por lo tanto revolucionaria. En el Manifiesto Comunista se refería, a escala histórica, al enfrentamiento decisivo entre las clases fundamentales de la sociedad, no a la negación de otras clases y sectores.

Para Laclau la “fragmentación” social es suficiente para llevar adelante una “deconstrucción” del concepto de “clase”. En realidad Laclau sólo “deconstruye” el concepto de “clase obrera”, pero no dice una palabra sobre si la burguesía también se ha “desconstruido” y por lo tanto se ha evaporado la propiedad privada, lo que muestra el carácter profundamente ideológico e interesado de su operación.

Sin embargo, para que se pueda abrir el campo de la política, la fragmentación por sí misma o la pura diferencia, es insuficiente. Debe haber una relación entre el “momento de la pluralidad social” y el de la articulación. Para resolver esta relación siempre equívoca, Laclau intenta reescribir en su perspectiva postestructuralista el concepto de “hegemonía” tal como lo había concebido el marxismo ruso y desarrollado la III Internacional, pero despojándolo de toda referencia de clase y transformándolo en un “significante vacío”. Los distintos sujetos sociales pelean por darle un contenido particular, que tenga efectos universalizantes para otros sujetos sociales, lo que permite, por una cadena de equivalencias, una apertura del campo de lo político.

A pesar de considerar al marxismo como una teoría “esencialista” y “objetivista”, Laclau tiene que reconocer que la ley del desarrollo desigual y combinado y la teoría de la revolución permanente, tal como fuera formulada originalmente por el joven Trotsky en 1904-1905 y generalizada en la década de 1920, rompía con el determinismo y abría la perspectiva a la hegemonía del proletariado sobre las tareas históricas burguesas, es decir, democráticas²². Pero el reconocimiento se detiene allí ya que Laclau considera que la lógica política de Trotsky sigue atada al “esencialismo clasista”.

Efectivamente para Trotsky el hecho de que el proletariado asuma las tareas que la burguesía decadente había llegado muy tarde históricamente para asumir, no cambiaba ni el carácter de las mismas ni la identidad de la clase obrera, el agente social que las llevaría adelante como parte de su propia revolución.

A diferencia de la interpretación que hace Laclau del concepto de “hegemonía” como independiente de todo contenido de clase, en la tradición del marxismo ruso y de la III Internacional, incluido Gramsci, la hegemonía sólo tenía sentido en la medida en que la sociedad estaba dividida en clases, ya que implicaba ni más ni menos definir sobre qué clase el proletariado ejercería su dictadura y sobre cuál su hegemonía.

En los años previos a la revolución rusa, la discusión sobre la hegemonía de la clase obrera concentraba el rol que debía jugar el proletariado en la lucha contra la autocracia zarista. Concretamente significaba que la clase obrera debía persuadir al campesinado pobre para ganarlo como aliado, lo que implicaba compromisos prácticos en cuanto a tareas no específicas de la revolución socialista como la reforma agraria. Esta hegemonía sobre las clases subalternas se oponía a la dictadura ejercida contra las clases enemigas, la autocracia y la burguesía liberal, cuyo poder y Estado había que suprimir violentamente.

Para un socialista devenido en liberal como Laclau, junto con la teoría del partido revolucionario, esta es la base de lo que llama “práctica autoritaria” porque una definición así fijaría a priori, es decir, con anterioridad al acto político, el sentido clasista de una reinvindicación y de un agente social determinados.

Trotsky incorporó la creciente heterogeneidad de la sociedad y de la propia clase obrera en su concepción del desarrollo desigual y combinado y en la teoría de la revolución permanente, planteando la necesidad de mantener la hegemonía proletaria al frente de la alianza de las clases explotadas, y de un programa transitorio que una a las distintas capas y sectores de la clase trabajadora.

Hoy, tras la ofensiva neoliberal que tuvo como resultado una fragmentación mayor de la clase obrera pero también contradictoriamente una extensión de las relaciones salariales, estas elaboraciones de Trotsky resultan indispensables para superar las divisiones introducidas al interior de la clase obrera –trabajadores ocupados, desocupados, sindicalizados, precarios, etc.-, integrar la diversidad social y las demandas democráticas en una perspectiva anticapitalista y así poder llevar adelante una política revolucionaria.

c) La ciudadanía universal

Bernstein llega a la conclusión de que la dictadura del proletariado había sido concebida para otra época en la que las clases privilegiadas detentaban incuestionablemente el poder en Europa, pero que el desarrollo capitalista y el crecimiento electoral de la socialdemocracia la habían vuelto obsoleta. Sobre esto plantea “¿Tiene algún sentido, por ejemplo, mantener la frase “dictadura del proletariado” en un momento en que en todos los lugares posibles los representantes de la socialdemocracia se han ubicado prácticamente en la arena del trabajo parlamentario, se han declarado a favor de la representación proporcional del pueblo y de la legislación directa –todo lo cual es inconsistente con una dictadura? La frase es hoy tan antigua que sólo podrá ser reconciliada con la realidad sacándole a la palabra dictadura su actual significado y dándole una interpretación más débil. La actividad práctica de la socialdemocracia está dirigida a crear las circunstancias para hacer una transición sin estallidos convulsivos del orden social moderno a uno superior. En última instancia –en la seguridad y la conciencia de ser los pioneros de una civilización superior- está la justificación moral de la expropiación socialista a la que aspira. Pero la dictadura de las clases pertenece a una civilización menor.”

La aspiración de la socialdemocracia no era ya la revolución proletaria sino extender la ciudadanía²³. “La socialdemocracia no desea romper la sociedad civil y hacer a todos sus miembros proletarios; en realidad, ella trabaja incesantemente para elevar al trabajador de la posición social de proletario a la de ciudadano, y por tanto, para volver a la ciudadanía universal”²⁴.

Aunque reconocía que los partidos liberales se habían transformado en “guardianes del capitalismo”, Bernstein creía que el socialismo era el “heredero legítimo del liberalismo”, no sólo temporalmente sino “en sus cualidades espirituales”, al punto que consideraba que el socialismo podía ser definido sintéticamente como “liberalismo organizado”.

En última instancia consideraba que el régimen parlamentario y el Estado representativo iban a ir atenuando progresivamente los conflictos entre las distintas clases, hasta llegar al punto en que directamente se iba a remover la fuente de su origen, resolviendo la contradicción entre la “igualdad política” y la “desigualdad social”.

Pero justamente en esto residía y reside la fortaleza del capitalismo, en que la peor “desigualdad social” es decir la explotación y la coerción económica impuesta a la mayoría desposeída de sus medios de subsistencia, coexiste con la más plena “igualdad jurídica”, generando la ficción de que los “ciudadanos” individualmente y más allá de la posición social, son iguales frente al Estado por lo cual gozarían de los mismos derechos políticos y se les impondría las mismas obligaciones.

Pero la explotación capitalista no es un problema jurídico ni desaparece con la legislación laboral. Como le respondía en ese momento Rosa Luxemburgo, “ninguna ley obliga al proletariado a someterse al yugo del capitalismo. La pobreza, la carencia de medios de producción, obliga al proletariado a someterse al capital”.

Al contrario de lo que creía Bernstein, el moderno Estado democrático representativo, no constituía ni constituye una “civilización superior”, sino que encarna la dictadura del capital que impone su despotismo sobre las masas asalariadas, aunque les conceda derechos políticos formales.

A diferencia de Bernstein, Laclau no considera que el mundo actual constituye una “civilización superior” pero sí que es el único “mundo democrático” posible donde hay espacio para que se “reconozcan” las diferencias (sexuales, étnicas, etc.).

Para contrastar esta “democracia” basada en las identidades contingentes, Laclau hace una amalgama entre la sociedad de transición y una futura sociedad comunista mundial, a la que Marx se refiere como una nueva sociedad libre de los antagonismos que han marcado la prehistoria humana, y construye un relato determinista y “totalitario” del marxismo y la revolución social como el fin de la política, y el advenimiento de una sociedad uniforme y transparente.

d) El retorno a Kant

Bernstein repudiaba la dialéctica porque creía que, con su insistencia en la “lucha de opuestos” no sólo distorsionaba la realidad, presentando los conflictos de forma más extrema de lo que eran en verdad, sino también justificaba falsamente la necesidad de una revolución violenta. Esta visión negativa con respecto a la dialéctica, lo llevó a afirmar que el núcleo téorico del marxismo debería ser la evolución y su contenido moral una suerte de neokantismo, donde el socialismo, despojado de todo fundamento científico en la propia dinámica de las contradicciones capitalistas, pasaba a tener el valor de objetivo ético o de “idea reguladora”, libremente elegida por la voluntad humana. A la vez, el avance de la supuesta “civilización superior” que implicaba la democracia de los países centrales, acercaba la promesa de la “paz perpetua” kantiana, lo que fue burdamente desmentido por los antagonismos que culminaron en la I Guerra Mundial. Bernstein planteaba un dualismo entre la “necesidad natural” de las leyes económicas del capitalismo y la “libertad ética” de la elección del socialismo. El evolucionismo sufrió un gran descrédito y está prácticamente desterrado de las teorías contemporáneas. Pero el “retorno a Kant” mantiene su influencia en el pensamiento de izquierda, que ha reintroducido una suerte de dualismo entre las condiciones actuales y un ideal ético inalcanzable. Los rastros de este dualismo pueden encontrarse por ejemplo en la promesa de la “democracia por venir” de Derrida y su espera mesiánica. En una discusión con Ernesto Laclau, Slavoj Zizek plantea que “la principal dimensión kantiana de Laclau radica en su aceptación de la brecha imposible de cerrar entre el entusiasmo por el Objetivo imposible de un compromiso político y su contenido realizable más modesto”²⁵, que traducido a la política concreta sería sostener la promesa de una “democracia radical” y una nueva hegemonía, mientras que se consiguen pequeñas reformas dentro de la democracia liberal representativa.

La filosofía política actual tiende a considerar la dialéctica y al materialismo histórico, negativamente como la forma más acabada del totalitarismo, del aplastamiento de las singularidades y en última instancia, de lo que Derrida llamó “la metafísica de la presencia”, es decir, la ilusión de encontrar un fundamento objetivo que haga transparente la realidad, en este caso la sociedad, para el sujeto. Frente a esto exalta el antagonismo. Pero estas filosofías de la contingencia no han hecho más que restaurar viejos esencialismos, metafísicas y vitalismos que lejos de poder dar cuenta de la dinámica del movimiento y del cambio, caen en nuevos idealismos filosóficos y utopías políticas.

Esta breve comparación que hemos desarrollado hasta aquí, creemos que ilustra el carácter profundamente ideológico, en el sentido negativo del término, de las teorías que hoy sostienen posiciones similares a la de Bernstein. Cuando Bernstein planteaba sus ideas reformistas, la clase obrera conseguía conquistas importantes, tenía un creciente peso social y político a través de las elecciones y el parlamento. El desarrollo del capitalismo a su vez, generaba la ilusión de un progreso sin fin y de una armonía creciente entre los Estados.

Pero el siglo XX –con sus crisis económicas, con las dos guerras mundiales, y también con el desarrollo de la revolución social- no pasó en vano.

Hoy el reformismo político de la “democracia plural” no tiene ningún sustento en la realidad. La ofensiva neoliberal, que implicó una regresión sin precedentes “en tiempos de paz” en las condiciones de vida de las masas, mostró claramente que bajo las formas institucionales democráticas puede desarrollarse una gran contrarrevolución económica y social, es decir que, como planteaba Lenin, la democracia burguesa mostró más que nunca ser “la mejor envoltura de la dictadura del capital”, y que al poder burgués sólo se lo podrá derrotar con los métodos de la revolución proletaria.

 

LA DICTADURA DEL PROLETARIADO COMO DEMOCRACIA DE MASAS. EL DEBATE ACTUAL

 

En el punto anterior nos hemos referido a la teoría llamada postmarxista cuyo imaginario se limita a la “radicalización de la democracia” y a un reformismo, que en líneas generales es tributario del ala bernsteiniana de la II Internacional.

Pero el encanto con la “radicalización de la democracia” no se limita solamente a círculos intelectuales. También tiene un fuerte impacto en las filas de la izquierda que se reclama marxista revolucionaria, como la Liga Comunista Revolucionaria²⁶ francesa, que en su último congreso votó excluir de su programa la fórmula de “dictadura del proletariado”.

La prensa europea ha comparado esto con el “abandono de la dictadura del proletariado” por parte del Partido Comunista Francés en 1976, dando a entender que si el PCF marcó el giro al eurocomunismo²⁷, la LCR hoy estaría iniciando un giro con consecuencias similares al interior de lo que se llama el movimiento trotskista²⁸. De aquí la importancia de discutir con esta corriente, que a su vez tiene en su seno destacados intelectuales marxistas.

El abandono de la dictadura del proletariado por parte de la LCR no es meramente terminológico o “discursivo” como han prentendido justificar sus dirigentes, alegando la carga negativa que indudablemente tiene el término “dictadura” para el movimiento de masas, sino que es la consumación programática de un largo camino en el que la LCR viene avanzando en teoría y práctica política –en especial después de los sucesos de 1989- en borrar las fronteras entre reforma y revolución.

Para dar sólo algunos ejemplos recientes, la LCR se ha adaptado al ala reformista del Foro Social Mundial, incluido organizaciones como ATTAC, y en el año 2002 llamó a votar en Francia por el presidente de la derecha J. Chirac ante el ascenso electoral del candidato ultraderechista Le Pen, con el argumento de la defensa de la república. El caso más extremo es el de Democracia Socialista –su sección hermana brasileña- que participa con un ministro en el gobierno capitalista de Lula.

Lo que queremos demostrar en esta polémica es que este derrotero refleja la influencia en la LCR de las ideas posmarxistas –y también liberales de izquierda- que reemplazan las definiciones de clase por la de ciudadanía y diluyen la perspectiva de la revolución por la radicalización de la democracia. Esto se expresa a través de la fórmula recientemente enunciada por uno de sus dirigentes de que la “revolución es la lucha por la democracia hasta el final” y que el sufragio universal y no la democracia de los consejos obreros, es el principio organizador de la sociedad de transición al socialismo.

Para introducir la polémica, comenzaremos con una breve síntesis sobre el concepto de “dictadura del proletariado”.

La dictadura del proletariado, la democracia de los consejos obreros y la extinción del Estado

Tras la experiencia stalinista, la dictadura del proletariado fue identificada automáticamente con la dictadura de partido único. Esta falacia hace necesario entonces reestablecer su significado para la teoría revolucionaria, que como veremos, está asociada con la democracia mayoritaria y la extinción del Estado.

En la tradición del marxismo revolucionario la dictadura del proletariado es equivalente a un nuevo tipo de democracia, la democracia proletaria basada en órganos de autodeterminación de masas, ya sea vista como “cuestión estratégica”, es decir, no planteada inmediatamente para la práctica política, como en Marx antes de la Comuna de París, ya sea como forma concreta de la organización de la sociedad postcapitalista, que tiende a la extinción de toda forma de Estado.

En la Crítica al Programa de Gotha, Marx expone la definición más concreta de cómo se organizaría la “clase obrera como clase dominante”, en la que distingue claramente un período de transición entre el derrocamiento de la burguesía y su Estado y el advenimiento de una sociedad comunista, y llama a ese régimen-estado de transición “dictadura revolucionaria del proletariado”²⁹.

Esta fase transitoria, que Marx define como la “primera fase de la sociedad comunista”, no es “el reino de la libertad”. Todavía la organización económica se rige por la falsa igualación de individuos desiguales, sigue vigente el derecho burgués, y cada individuo recibe según lo que proporciona a la sociedad. Como explica Marx, “El derecho nunca puede ser superior que la estructura económica de la sociedad y su desarrollo cultural que lo condicionan”. En la perspectiva comunista, este Estado que se erigía como la organización del proletariado como clase dominante y se proponía reorganizar la sociedad tras la expropiación de la burguesía y la colectivización de los medios de producción, estaba condenado a extinguirse, junto con los antagonismos de clase.

Sobre la base de esta definición de Marx de un Estado transitorio que lleva en sí mismo los gérmenes de su propia extinción, Lenin elabora en El estado y la revolución, su concepción del “semiestado proletario” que surgiría tras el derrocamiento de la burguesía. Lenin demuestra cómo el desarrollo de la técnica logrado bajo el capitalismo y el avance cultural de las masas, permitía simplificar al extremo las tareas de “control y contabilidad” que debía desempeñar el Estado, y por lo tanto ponía la administración al alcance de la mayoría de los trabajadores. Para Lenin la reducción de la jornada laboral que traería consigo la planificación democrática de la economía, el programa democrático radical, basado en los criterios de elegibilidad y revocabilidad de delegados, la liquidación de los privilegios materiales, y el armamento general de la población, iban a garantizar que el Estado se encaminara hacia su extinción.

Pero es Trotsky quien desde la primera revolución rusa de 1905 plantea más concretamente cómo se perfilaría el nuevo poder obrero, señalando el rol de los soviets como embrión del Estado en el período de transición. En Conclusiones de 1905, Trotsky plantea: “El soviet organizaba a las masas obreras, dirigía las huelgas y manifestaciones, armaba a los obreros y protegía a la población contra los pogromos. (...) Si los proletarios, por su parte, y la prensa reaccionaria por la suya dieron al soviet el título de ‘gobierno proletario’ fue porque, de hecho, esta organización no era otra cosa que el embrión de un gobierno revolucionario (...) Al ser el punto de concentración de todas las fuerzas revolucionarias del país, el soviet no se disolvía en la democracia revolucionaria; era y continuaba siendo la expresión organizada de la voluntad de clase del proletariado”³⁰.

Esta visión premonitoria de Trotsky del rol que jugarían los órganos de autodeterminación de masas a partir del Soviet de Petrogrado, se vio amplificada en la revolución de febrero de 1917 con la instauración de un régimen de doble poder. Este rol de los soviets como la base “al fin encontrada” del nuevo Estado proletario, se expresó en la consiga bolchevique de “Todo el poder a los soviets” que culminó con la victoria de la revolución de octubre de 1917.

Según el historiador E. H. Carr, “El término dictadura del proletariado”, aplicado por los bolcheviques al régimen establecido por ellos en Rusia después de la revolución de octubre, no comportaba implicaciones constitucionales específicas ninguna (...) Los ecos emocionales de la palabra “dictadura”, en tanto que asociada con la idea de mando de unos pocos o de uno solo, estaba totalmente ausente de las mentes de los marxistas que empleaban la frase. Por el contrario, la dictadura del proletariado sería el primer régimen en la historia en el que el poder fuese ejercido por la clase que constituía la mayoría de la población, condición que había de cumplirse en Rusia llevando a la masa de los campesinos a unirse con el proletariado industrial (...) Lejos de ser el dominio de la violencia prepararía el camino para la desaparición del empleo de la violencia como sanción social, es decir, para la desaparición del Estado”³¹. Este proyecto no pudo realizarse plenamente ya que poco después de la toma del poder sobrevino la guerra civil que obligó a tomar medidas excepcionales y reforzó la centralización del poder político y militar en el Estado y la dirección bolchevique para defender la revolución.³² Sin embargo, el balance que se impuso no fue el de los primeros años de la revolución sino el de su degeneración burocrática. Como bien dice F. Ollivier, “los stalinistas utilizaron la noción de dictadura del proletariado para justificar la destrucción de todo rastro de vida democrática en la clase obrera y en la sociedad rusa”³³.

Si la teoría marxista fue degradada a un determinismo vulgar, la dictadura del proletariado fue tomada como sinónimo de dictadura de partido único que tenía el monopolio sobre el Estado y la política.

 

La LCR y la lucha por la “democracia hasta el final”

 

En el debate en torno al libro Révolution! 100 mots pour changer le monde de O. Besancenot³⁴, A. Artous plantea que se podría sintetizar su nueva definición de la revolución como “la lucha por la democracia hasta el final”, y “no cualquier democracia, sino una democracia cuyo principio de base es el sufragio universal”. Agrega que, “si hay que hablar de novedad en este libro en relación con las tradiciones pasadas de la Liga³⁵ es, para decirlo lapidariamente, el abandono de una problemática general de «democracia de los consejos obreros» (o democracia soviética) en provecho de una democracia cuyo principio de base es el sufragio universal, aún cuando - naturalmente - ella no se reduce a ese principio”^, y que en la sociedad de transición se trataría de una “democracia organizada en torno a asambleas nacionales, regionales y locales, elegidas por sufragio universal y proporcional, que represente realmente a ciudadanos y productores».

Para evitar los efectos “corporativos” que tendría una democracia basada en las unidades productivas, Artous plantea que “es necesario imaginar una democracia funcionando sobre la base de un doble sistema de representación: uno basado en la elección de los ciudadanos a través del sufragio universal de asambleas, el otro tendiente a representar del punto de vista “socioeconómico” a los asalariados y a las capas populares que componen la inmensa mayoría de la población. Sin entrar en detalles (bastante complicados, y además, variables según el contexto) de esta segunda forma de representación, se puede imaginar entonces un sistema de doble asamblea. Pero, en caso de conflicto, hay que saber bien quién resuelve. Y esto no puede hacerse más que sobre la base de un voto de los individuos como ciudadanos, entonces, con sufragio universal en el sentido clásico; por ejemplo, un referendum”³⁶.

Plantear que la revolución es “la lucha por la democracia hasta el final” evidentemente recrea la ilusión de que los conflictos sociales y los antagonismos de clase pueden resolverse radicalizando los métodos de la democracia. Con ello la LCR no sólo diluye toda la necesidad de la centralidad obrera en la lucha contra la burguesía, sino la idea misma de revolución como expresión de enfrentamiento agudo de clases.

La LCR parece estar apropiándose de la conclusión que E. Laclau sacaba hace veinte años en su libro Hegemonía y estrategia socialista, de que el “socialismo” es un aspecto de la “revolución democrática”³⁷.

Los marxistas revolucionarios utilizamos las demandas democráticas del movimiento de masas, incluidas las democrático-formales, cuando mantienen su “fuerza vital”, para enfrentar al Estado capitalista, que crecientemente retacea esas libertades. Pero lo hacemos para superar los marcos de esa miserable democracia burguesa, que pretende ocultar su carácter de clase a través de la igualdad política formal, y de este modo buscamos acercar a las masas a un nuevo tipo de democracia, la de organismos de autodeterminación que “esbocen los rasgos de la sociedad futura”, como dice la LCR, o se transformen en el embrión del nuevo poder obrero, como planteaba Trotsky con respecto a los soviets de 1905.

Pero no hay paso democrático entre la sociedad capitalista y la “sociedad futura” sin la destrucción violenta del Estado burgués, lo que parece haber abandonado la LCR.

Lo que aparentemente también ignora la LCR es que toda lucha revolucionaria tiende a superar las formas democrático burguesas de representación, justamente porque implica la puesta en escena de un nuevo poder constituyente que no se puede realizar con los mismos métodos del poder constituido al que pretende derrocar. El rol de los consejos como expresión revolucionaria del poder constituyente de las masas fue percibido incluso por teóricos liberales como H. Arendt que plantea que “desde las revoluciones del siglo XVIII, todo gran levantamiento ha desarrollado los rudimentos de una forma de gobierno enteramente nueva, que surgió independiente de todas las anteriores teorías revolucionarias, directamente del curso de la misma revolución, es decir, de las experiencias de la acción y de la resultante voluntad de los ejecutantes para participar en el desarrollo posterior de los asuntos públicos. Esta nueva forma de gobierno es el sistema de consejos”³⁸.

Además la LCR parece estar imaginando una sociedad de transición en la que luego de la expropiación de la burguesía, han desaparecido las clases sociales y la amenaza de la contrarrevolución, tanto a nivel nacional como internacional, y que por lo tanto no es necesario mantener la centralidad de la clase obrera y su organización soviética que pueda defender la revolución. Pero la realidad es que en la sociedad de transición no desaparecen las clases sino que con la toma del poder se exacerban las contradicciones y el Estado obrero no sólo deberá ejercer su defensa frente a la reacción interna, sino también resistir la eventual agresión externa. Por eso el sistema de “doble representación” que propone la LCR donde la clase obrera es diluida y atomizada en la ciudadanía y donde en “caso de conflicto de interés” –que en un Estado de transición los ‘conflictos de interés’ clave son los referidos a la defensa frente a intentos contrarrevolucionarios- éste se resolvería por los mecanismos burgueses del sufragio universal, es la liquidación de hecho y de derecho de la dictadura del proletariado³⁹.

Las medidas de “democracia directa” que propone la LCR como el sufragio universal y el referendum, lejos de ser un reaseguro contra la burocratización, usualmente son instrumentos a los que recurren regímenes bonapartistas plebiscitarios. El mismo Stalin incluyó en la constitución “soviética” de 1936 el sufragio universal como “principio electoral” luego de haber liquidado por medio de una contrarrevolución la democracia soviética y en pleno proceso de los juicios de Moscú. Al respecto Trotsky planteaba que la constitución stalinista “difiere de la antigua en la sustitución del sistema electoral soviético, fundado en los grupos de clase y de producción, por el sistema de la democracia burguesa, basado en el llamado ‘sufragio universal igual y directo’ de la población atomizada. En pocas palabras estamos ante la liquidación jurídica de la dictadura del proletariado”⁴⁰.

Basada en el “sufragio universal” la democracia futura que imagina la LCR, y la supuesta “combinación de sistemas de representación” es en realidad la liquidación del sistema de representación soviético por medio del cual la clase obrera ejerce su hegemonía⁴¹.

En realidad, la expresión más concreta de este “sistema” que propone la LCR, basado en “asambleas locales y regionales” no es ningún régimen de transición al socialismo, sino que su “esbozo” de sociedad futura podemos verlo en la experiencia de “democracia participativa” y “presupuesto participativo” que llevó adelante su sección hermana en Porto Alegre. Lo que para Daniel Bensaïd constituye una suerte de “doble poder institucional”⁴², no es más que una adaptación al posibilismo reinante y un ejercicio abierto de reformismo municipalista que dejó intacto el poder de los capitalistas, demostrando que esta “democracia radical” sí se detiene “ante el umbral de la propiedad”, es decir, que no lleva a ninguna revolución social.

 

¿Ciudadanos o productores?

 

Retomando el problema de la relación entre emancipación política y emancipación social, A. Artous incorpora dentro de un esquema teórico marxista, la separación radical arendtiana de la esfera política, haciendo suya la idea de que en última instancia la libertad se realizaría a través de la ampliación de los derechos políticos a los ciudadanos.

En las conclusiones de su libro Marx, l’Etat et la politique, plantea que no se puede pensar “la relación entre la emancipación política y la emancipación social según un simple orden de sucesión cronológica. La segunda respondiendo a la primera para traducirse en la desaparición de todo poder político. La emancipación política no es una mera etapa de la historia moderna, sino un momento repetido sin cesar -porque sin cesar es cuestionado- de una institución de lo social sobre bases democráticas”⁴³.

Artous se refiere a una “subestimación del momento jurídico de la emancipación” en Marx y retoma de la teoría política de Etienne Balibar, el concepto de “égaliberté”, como (apariencia de) universalidad, como igualdad de principio de todos los humanos por ser hablantes, o mejor dicho, como demanda incondicional-imposible-infinita de igualdad y libertad que tiene el potencial de hacer estallar el orden positivo estatal.

En un trabajo posterior⁴⁴, A. Artous postula para la sociedad de transición un dualismo entre “productor” y “ciudadano”. Aunque aclara que su punto de partida es la emancipación económica como condición de la emancipación política, con lo que la “ciudadanía” perdería su carácter de igualdad formal que tiene bajo el capitalismo, este dualismo entre “productor y ciudadano” remite a la una ruptura de la dialéctica entre democracia económica y democracia política.

En su visión la democracia soviética como democracia de los productores, acarrearía el riesgo de fusionar “la economía y la política”, lo que limitaría los efectos de libertad, ya que desde su teoría, la producción estatizada mantiene la separación entre los productores directos y los medios de producción, lo que genera inevitablemente una esfera autónoma de planificación de la producción que podría derivar en un nuevo tipo de dominación.⁴⁵ Esto conduce inexorablemente a afirmar que en la dictadura del proletariado –ya no en su degeneración stalinista- se incuban gérmenes que pueden derivar en un régimen totalitario. Indudablemente que en la sociedad de transición el trabajo no es “libre”, y rige la falsa igualdad del derecho burgués. Pero eso no implica la consolidación necesaria de una “burocracia del saber”.

Artous pareciera dar por hecho que la democracia soviética “se detiene en la puerta de la fábrica” y que no hay posibilidad de planificación democrática de la economía, considerando en un sentido como inevitable el surgimiento de una burocracia ligada a la producción⁴⁶.

Por el contrario, para Trotsky, la democracia política está indisolublemente ligada a la democracia económica. En La revolución traicionada, anticipando en varias décadas la debacle económica de los países stalinistas en la década de 1970, planteaba que “En la economía nacionalizada, la calidad supone la democracia de los productores y de los consumidores, la libertad de crítica y de iniciativa, cosas incompatibles con el régimen totalitario del miedo, de la mentira y de la adulación (...) La democracia soviética no es una reivindicación política abstracta o moral. Ha llegado a ser un asunto de vida o muerte para el país”⁴⁷.

Pero para Artous, la forma de ejercer los derechos políticos es independizar la ciudadanía de la esfera de la producción. Desde ese ángulo critica la Constitución rusa de 1918, porque si bien crea un concepto de ciudadanía que no existía bajo el zarismo⁴⁸, dándole “igualdad de derechos a los ciudadanos, independientemente de su raza o de su nacionalidad”, está ligado “a un estatus social y no al derecho del hombre en general”. Su conclusión es que “Decir que la ciudadanía es un atributo de la persona y no de un grupo social de asalariados o productores, es repetir de una forma distinta que hace falta igualmente liberarse del trabajo (...) es afirmar que el objetivo central de la emancipación es poner en el centro a la política: es decir, la institución de una dimensión particular de lo social, que más allá de la esfera de las necesidades, permita a los hombres vivir juntos”⁴⁹.

Artous imagina la política a la manera de H. Arendt, como el espacio para “estar juntos”. Pero salvo en la sociedad liberada completamente del “reino de la necesidad”, es decir, en el comunismo, los hombres “no pueden vivir juntos” más allá de “la esfera de las necesidades” sólo por medios políticos. Trotsky expuso de manera irrefutable cómo la propia burocracia stalinista tenía una profunda raíz en la “esfera de la necesidad” de la atrasada Rusia. Lo que no sólo planteaba con más agudeza la planificación democrática, sino también la estrategia internacional de la revolución.

 

CLASE, SOVIET Y PARTIDO

 

Las teorías “antiesencialistas”, basándose en la caricatura stalinista, plantean que para el marxismo hay una correspondencia transparente y unívoca entre el proletariado como sujeto social y su representación política, y que eso se traduce inmediatamente en “dictadura de partido único”.

Esto es una burda falsificación. El marxismo clásico construyó históricamente la compleja relación entre clase y partido revolucionario, elevando a teoría de la organización las experiencias más importantes del proletariado a lo largo de su existencia. El stalinismo no es más que una perversión de esa relación.

La concepción de partido en Marx estaba signada por el paso de la “clase en sí” a la “clase para sí”⁵⁰. En el Manifiesto Comunista, planteaba que la “organización del proletariado en clase” era equivalente a su “organización en partido político”, lo que quería decir que la lucha de clases se transformaba en una lucha política del “partido proletario” contra el “partido de la burguesía”. En ese sentido “los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros. No tienen intereses que los separen del conjunto del proletariado (...) Los comunistas sólo se distinguen de los demás partidos proletarios en que, por una parte en las luchas nacionales (...) hacen valer los intereses comunes a todo el proletariado, y por otra parte en que, en las diferentes fases de desarrollo por que pasa la lucha entre el proletariado y la burguesía, representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto”⁵¹. Los comunistas constituían “el sector más resuelto” de los partidos obreros.

Es con respecto a esta concepción de continuidad entre la actividad de lucha de las masas obreras y su constitución política que Lenin introduce una “innovación”, como la llama Artous, en la teoría del partido con su concepción expresada en el folleto ¿Qué hacer? escrito en 1902. Aunque este folleto sigue siendo objeto de polémicas, no nos vamos a referir a los múltiples problemas que plantea y críticas que suscita⁵², sino sólo reseñar que lo central para Lenin, partiendo de que no había una continuidad orgánica entre la lucha económica y la lucha política, era fundamentar que no había una relación mecánica y transparente entre la clase obrera de conjunto y su representación política. Lenin lo expresó crudamente en su lucha contra el economicismo, afirmando que el socialismo no surgía espontáneamente de la lucha de clases, sino que la ideología espontánea del proletariado era sindicalista y por lo tanto burguesa. Esto hacía necesaria una organización que nucleara a los elementos más concientes de la clase obrera y la intelectualidad y que mantuviera autonomía política con respecto a la clase de conjunto y a sus instituciones de lucha económica, dedicándose profesionalmente a la revolución. Rompía así con una visión evolutiva y lineal del partido, más propia de la socialdemocracia alemana, en la que el partido revolucionario abarcaba en su seno otras instituciones de clase como los sindicatos, en una relación jerárquica.

Si en la concepción original de Lenin de 1902 no estaba establecida en su justo término la relación entre la autoactividad de las masas y el partido, la revolución de 1905 lo llevó a sintetizar esta relación para la lucha por la toma del poder. Poco después del levantamiento de San Petersburgo, discutiendo contra las posiciones incorrectas que el Partido Bolchevique sostenía con respecto a la potencialidad de los soviets, Lenin escribe: “Creo que el camarada Radine no tiene razón cuando (...) plantea el problema del siguiente modo: ¿Soviet de diputados obreros o partido? (...) Yo pienso que no es así como debe plantearse, que la respuesta debe ser forzosamente: ‘Soviet de diputados obreros y partido”. ¿Cómo veía esa relación Lenin? El soviet constituía el órgano más amplio de frente único de masas y “reunía a todas las fuerzas realmente revolucionarias”⁵³. No era un “apéndice de la socialdemocracia” ni ésta tenía que sustituir al soviet, sino que su tarea era pelear por su dirección y la hegemonía proletaria en el mismo.

En línea con esta observación de 1905, finalmente la fórmula política de esta relación adoptada por Lenin es que “la dictadura es ejercida por el proletariado organizado en soviets y dirigida por el partido comunista bolchevique”.

Si Lenin fue quien introdujo la primera “ruptura” con respecto a una visión de identidad entre partido y clase que predominaba en la socialdemocracia clásica, será Trotsky en su madurez política⁵⁴ quien termine de establecer la relación dialéctica entre los distintos sectores de la clase obrera, los organismos de frente único de masas, el rol dirigente del partido revolucionario, antes y después de la toma del poder, y el régimen de pluripartidismo soviético como forma política de la dictadura del proletariado.

En La revolución traicionada Trotsky plantea que la ilegalización de los partidos eserista y menchevique y posteriormente la prohibición de las fracciones al interior del partido bolchevique, no estuvieron exentas de consecuencias políticas. Pero lo que para el gobierno bolchevique era una “medida provisional dictada por las necesidades de la guerra civil, del bloqueo, de la intervención extranjera y del hambre” ⁵⁵, Stalin lo había transformado en norma, identificando al partido con la clase. Así el régimen de partido único se basaba en un razonamiento mecánico de que con “la realización del socialismo”, las clases habían desaparecido, y por lo tanto los partidos. Trotsky, partiendo de que la toma del poder por sí misma no implica la abolición de las clases sociales, le responde: “En realidad las clases son heterogéneas, desgarradas por antagonismos interiores, y sólo llegan a sus fines comunes por la lucha de las tendencias, de los grupos y de los partidos. Se puede conceder con algunas reservas que un partido es una “fracción de clase”. Pero como una clase está compuesta de numerosas fracciones –unas miran hacia delante y otras hacia atrás-, una misma clase puede formar varios partidos. Por la misma razón, un partido puede apoyarse sobre fracciones de diversas clases. No se encontrará en toda la historia política un solo partido representante de una clase única, a menos de que se consienta en tomar por realidad una ficción policíaca”. Y termina diciendo de Stalin que “su razonamiento no establece que no puede haber partidos diferentes en la URSS; sino que no puede haber partidos; pues en donde no hay clases, la política no tiene nada que hacer”⁵⁶.

De allí que Trotsky desarrolla el pluripartidismo soviético como norma programática. En el Programa de Transición plantea que “La burocracia ha reemplazado a los soviets, como órganos de clase, por la ficción de los derechos electores universales, al estilo de Hitler y Goebbels. Es preciso devolver a los soviets no sólo su libre forma democrática, sino también su contenido de clase. Así como en otro tiempo no se permitía a la burguesía y a los kulaks ingresar a los soviets, ahora es necesario expulsar de los soviets a la burocracia y a la nueva aristocracia (...) La democratización de los soviets es imposible sin la legalización de los partidos soviéticos. Los mismos obreros y campesinos, con sus votos libres, señalarán a los partidos que reconocen como partidos soviéticos”⁵⁷.

Artous señala correctamente que Trotsky fue “el único dirigente marxista de la revolución rusa, en formular [el pluripartidismo soviético] entre las dos guerras mundiales” y que esta constatación es incluso más sorprendente “cuando en Gramsci, como lo observa Perry Anderson, la reflexión sobre la guerra de posición (...) va a la par con un refuerzo de una visión autoritaria del partido”. Esta concepción de Trotsky, que surge de la diferenciación social, no se limita sólo al régimen político de una sociedad postcapitalista, sino que “la posición que desarrollará Trotsky sobre el multipartidismo es entonces el fruto de una reflexión que no atañe únicamente a la evolución de la URSS sino que apunta a su trabajo de elaboración sobre las perspectivas estratégicas de lucha por el poder en los países de Europa del oeste”⁵⁸.

Pero ya sea en la sociedad capitalista o en la sociedad de transición, la multiplicidad de partidos en los soviets, o en los organismos de la clase obrera y las masas populares, no implica de ninguna manera que el partido revolucionario renuncie a la lucha por la dirección a favor de un consenso entre los distintos partidos. Por esto es incorrecta la apreciación de Artous de que en las formulaciones maduras de partido, Trotsky vuelve “en parte a su visión de partido-conciencia de sus textos de juventud”⁵⁹ lo que llevaría a la conclusión que no hay diferencias de calidad entre un partido proletario revolucionario, y los partidos o fracciones centristas o incluso reformistas, ya que de hecho todos aportarían con sus posiciones a que la clase alcance sus “fines comunes”, lo que transformaría la política en un frente único permanente.

Para Trotsky el partido revolucionario busca “arrastrar al movimiento revolucionario (...) a todos los sectores del proletariado, todas sus capas, profesiones y grupos” mediante un sistema de reinvidincaciones transitorias, dirigiendo a las masas hacia la toma del poder político y la instauración de un régimen de democracia soviética. En esa tarea debe enfrentar la lucha política con otras tendencias, ya que aunque “el proletariado es la clase menos heterogénea de la sociedad capitalista (...) la existencia de capas sociales, como la aristocracia obrera y la burocracia, basta, sin embargo, para explicarnos la de los partidos oportunistas que se transforman, por el curso natural de las cosas, en uno de los medios de la dominación burguesa”⁶⁰.

La clase obrera debe conquistar la hegemonía sobre las otras clases explotadas antes de la toma del poder, ya que, como señala Trotsky en Historia de la Revolución Rusa, “no hay ninguna clase histórica que pase de la situación de subordinada a la de dominadora súbitamente, de la noche a la mañana, aunque esta noche sea la de la revolución. Es necesario que ya en la víspera ocupe una situación de extraordinaria independencia con respecto a la clase oficialmente dominante; más aún, es preciso que en ella se concentren las esperanzas de las clases y de las capas intermedias, descontentas con lo existen